Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne, 'Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne', J.B. Drewes

- als de auteur die al had - maar naar troost voor de stervende mens. Van Mierlo benadert de religieuze probleemstelling van de Gentse spelen met een theologisch instrumentarium. Troost, geput uit het Woord, de zondeval, de volstrekte boosheid van de menselijke natuur, de toorn Gods, de tegenstelling wet-evangelie, de gerechtigheid Gods, het geloof, (het betrouwen op) de belofte, het enige offer van Christus, de verrijzenis des vleses, de overwinning van de drie vijanden, Christus onze broeder, Christus als enige middelaar, Christus als de weg, de waarheid en het leven, vergeving van zonde uit genade en niet om verdienste als blijde boodschap van het evangelie, rechtvaardiging door het geloof, de volstrekte onverdienstelijkheid van de werken zijn echter de thema's die wij in allerlei spelen en refereinen aantreffen. Deze punten worden uitvoerig toegelicht met steeds dezelfde, volledig aangehaalde bijbelteksten. Zij worden positief geformuleerd, niet negatief zoals de beide criteria, door Van Mierlo geformuleerd. Wij moeten de stukken en de refereinen beoordelen op grond van de gegevens die zij zelf bieden. Het is een heel ander geluid dan bij De Roovere, de Spiegel der Salicheyt van Elckerlijc, Cornelis Everaert, Anna Bijns, Jan van Styevoort, Jan van Doesborch en in de overgrote meerderheid van de liederen uit Een deuoot ende Profitelyck Boecxken (1539), waar thema's als het beoefenen van deugden, de hoofdzonden, verering van Maria en heiligen, verering van de eucharistie, mirakelen, verering van het kruis van Christus, allegoriseren van bijbelteksten, bijbelse gebeurtenissen en figuren, de minnende ziel, de geboorte en het lijden van Jezus, lijdensmystiek frequent zijn in de godsdienstige stukken. Dit onderscheid markeert het verschil in de godsdienstige beleving, die in deze literatuur wordt weerspiegeld. De aandacht is tot nog toe wat eenzijdig gevallen op ‘de erkende dogma's’.

eind1: J.J. Mak, De oorzaken van verkeerd tekstbegrip, 's-Hertogenbosch, 1957, 3.

eind2: J.J. Mak, Vier Excellente Kluchten, 1950, 20.

eind3: J.J. Mak, De oorzaken van verkeerd tekstbegrip, 14.

eind4: J.W. Muller en L. Scharpé, Spelen van Cornelis Everaert, Leiden, 1920, 1, 48-49: ... vp dat zy voor dhelsche wichten My om besceermen wil zyn ghenegen; 12, 199: Wacht dat jc hu de voeten niet om roeren leere; 17, 388: Dus laetse ons om segghen nauwe spoen; 21, 4: Elc dier nu druck om verknysen spoet (= haast zich om bedruktheid te verdrijven); 32, 407: Dese om of snyden moet men tbemerc draghen, om slechts een paar voorbeelden te geven van deze frequent voorkomende constructie. Deze uitgave van Everaert citeer ik als CE.

eind5: J.J. Mak, De rederijkers, Amsterdam, 1944, 120.

eind6: Thans ook bij S.P. Wolfs O.P., Acta capitulorum provinciae Germaniae Inferioris ordinis fratrum praedicatorum ab anno MDXV usque ad annum MDLIX, Hagae Comitis, 1964, XXIV vlg.

eind7: L.M. van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw, 1937, 85.
L.M. van Dis en B.H. Erné, De Spelen van Zinne vertoond op het Landjuweel te Gent van 12-23 Juni 1539, Groningen, 1939, 131, r 326: Christus es der kaercken hooft ongheblaemt; 191, r 449: in der helygher kaercken; 312, r 118: een goet kindt der helygher kaercken.

eind8: Zo voor de jaren van het edict van Worms in Wilhelm Borth, Die Luther-sache (causa Lutheri) 1517-1524: Die Anfänge der Reformation als Frage von Politik und Recht, Lübeck und Hamburg, 1970, 103, 107, 129, 135.

eind8a: Ik gebruik lutheraniserend ter vermijding van het vage en voor de periode 1520-1540 verdoezelend gebruikte woord reformatorisch. Onder lutheraniserend vallen uiteraard niet anabaptistische en spiritualistische richtingen als van Menno Simons en David Jorisz. Ik geef de voorkeur aan de term lutheraniserend boven de term luthers. Luthers zou de gedachte kunnen opwekken aan de georganiseerde lutherse kerk. Lutheraniserend betekent in mijn gebruik niet: van Luther, maar: als in de door Luther beheerste theologie. Ik denk daarbij aan de opmerking van Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, München, 1940, 20 vlg.: ‘... die im Konkordienbuch enthaltenen deutschen Übersetzungen der Apologie, des Tractatus und der Konkordienformel, sowie der lateinischen der Schmalkaldischen Artikel und der Katechismen müussen weithin bereits als Paraphrasen und erste Auslegungen der betreffenden Urtexte angesehen und behandelt werden - dies gilt besonders von der Übersetzung der Apologie durch J. Jonas’. De teksten uit het Konkordienbuch vindt men in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen, waarvan in 1976 een zevende druk is verschenen, door mij geciteerd als BLK.
Ik volg dus niet de suggestie van H. Jedin, Wo sah die vortridentinische Kirche die Lehrdifferenzen mit Luther, Catholica 21, 1967, 85-100, p. 92: Wäre es nicht auch heute richtiger, im Dialog sich mehr an die Schmalkaldischen Artikel als an die Confessio Augustana zu halten? Ich stelle nur die Frage. In jenen hat Luther selbst präzisiert, was für ihn entscheidend war; ...
Door het gebruik van de term lutheraniserend vermijd ik ook een discussie over de vraag of en in hoeverre de Confessio Augustana (door mij geciteerd als CA) en de Apologie van deze confessie (geciteerd als Ap) de theologie van Luther in de formulering (of wijziging) van Melanchthon weergeven (Theobald Beer-Meinolf Habitzky, Katholische Anerkennung der Confessio Augustana?, Catholica 30, 1976, 77-80).
Wilhelm Pauck heeft in een referaat ‘Luther und Melanchthon’ het denken van beide reformatoren en hun onderlinge verstandhouding geschilderd, met behulp van authentieke en typerende gegevens. Uit de overvloed van gegevens citeer ik slechts de volgende treffende passage: ‘Obwohl man eine gelegentlich geäusserte Bemerkung nicht so verstehen darf, als ob sie eine Prinzipienerklärung wäre, darf man doch wohl ein Wort Melanchthons, das er an seinen intimen Freund Camerarius richtete (am 22. Januar 1525), für eine für ihn charakteristische Äusserung halten: “Ich bin mir bewusst, nur deshalb Theologie getrieben zu haben, um das Leben zu verbessern”.
Luther verstand die Theologie anders, nämlich nicht als eine Methode der Lebensverbesserung, sondern als die Bemühung um die Lehre, in deren Zentrum Gottes evangelica promissio steht, welche Sündenvergebung und ein ewiges Leben verspricht.
Als lutherischer Theologe dachte auch Melanchthon im Grunde nicht anders’ (W. Pauck, Luther und Melanchthon, 15 vlg. in Vilmos Vajta, Luther und Melanchthon: Referate und Berichte des Zweiten Internationalen Kongresses für Luther-forschung Münster, 8-13. August 1960, Göttingen, 1961, 11-31).
Verschillen tussen theologische opvattingen van deze beide reformatoren komen ter sprake in Martin Greschat, Melanchthon neben Luther: Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, Witten, 1965.
Reinhard Braunisch, Die Theologie der Rechtfertigung im ‘Enchiridion’ (1538) des Johannes Gropper: Sein kritischer Dialog mit Philipp Melanchthon, Münster, 1974, 389 schrijft: Melanchthon hat es im Unterschied zu Luther nicht vermocht, von der Person Christi aus die Lebendigkeit der Gerechtfertigten in der Rechtfertigung selbst zu verankern. Ik heb niet de indruk, dat er in de theologie van de door mij besproken moderniserende, lutheraniserende stukken reflexen van deze theologische verschillen tussen Luther en Melanchthon aanwezig zijn.

eind9: L.M. van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw, Haarlem, 1937, 62 (geciteerd als Van Dis, Reform. Rsp.).

eind10: Van Dis, Reform. Rsp. 46, alwaar hij uit de bijbelvertaling van Vorsterman (1528) vijfmaal bisschop (=hogepriester) citeert uit de brief aan de Hebreeën. Citaten uit de bijbel van Vorsterman vormen echter geen sterk bewijs. Volgens C.C. de Bruin, Grote Winkler Prins, Encyclopedie in twintig delen, IV, Amsterdam, 1967, 752 is de Vorstermanbijbel van 1528 ‘een mozaïek van lutherse, erasmiaanse en katholieke teksten’, en ook in zijn Inleiding bij de heruitgave A.D. 1977 van de Delftse bijbel, Amsterdam 1977, noemt hij de bijbel van Vorsterman een uitgave ‘die beoogde alle partijen, de katholieken, de erasmianen en de hervormingsgezinden, te bevredigen’. Eerder had De Bruin van deze vertaling als van een ‘lappendeken’ gesproken. C. Augustijn heeft in de bundel In Navolging, in 1975 aangeboden aan De Bruin, over ‘De Vorstermanbijbel van 1528’ geschreven. Het oordeel ‘een lappendeken’ lijkt hem iets te hard (o.c. 85). Als de vertaling een mozaïek is, zal er van een non-figuratief mozaïek sprake moeten zijn. Verschilt dat veel van een lappendeken?
Bischof komt in Luthers bijbelvertaling voor, b.v. Handel 20, 28; Fil 1, 1; 1 Tim 3, 1. Ook passim in de bijbelteksten, die voorkomen in de lutheraniserende Sermonen van Nicolaes Peeters: 312, 317, 319, 325, 326, 333, 382, 383, 397, 398, 399, 402. Het komt in de betekenis ‘opziener’, ‘hogepriester’ nog voor in ‘De Christlicke Ordinancien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen (1554)’ (W.F. Dankbaar, Martin Micron, De Christlicke Ordinancien ..., 's-Gravenhage 1956, 41). WNT 2, i.v. kent bisschop in de betekenis van hogepriester niet. Mnl W vermeldt deze betekenis evenmin. De Delftse bijbel van 1477 gebruikt o.m. in Lev 21, 10; Num 35, 28 en 32 het woord bisschop.
Over de van de traditionele opvatting afwijkende kerkrechtelijke opvatting inzake de functie en de macht van de bisschop handelt Melanchthon in het slot (De potestate et jurisdictione episcoporum) van zijn Tractatus de potestate papae (1537), BLK 489-496. Over de daarmee gepaard gaande (weifelende) wijziging in het taalgebruik zie men Hansjosef Goertz, Deutsche Begriffe der Liturgie im Zeitalter der Reformation: Untersuchungen zum religiösen Wortschatz zwischen 1450 und 1550, Berlin, 1977, 1.

eind10a: F. Van Vinckenroye houdt de veelvuldigheid waarmee dit syntagma bij Houwaert op de voorgrond treedt voor een typisch kenmerk van het woordgebruik en de stijl van Houwaert. Dat is echter niet juist (Vinckenroye, Houwaert I, 147 vlg).

eind11: F. van Vinckenroye, J.B. Houwaert De Vier Wterste, II, Gent, 1965, 809 vlg.: Och hij is wel dwaes Die in tijts niet af en laet van malitie; o.c. 8162: Laet af van v boosheyt en violentie. Cristenkercke 2047 de variant: een afkeer doen van zijn sonden groot.

eind12: Cornelis Everaert spreekt in twee Mariaspelen (van 1527 en 1530) van erezye (22, 389; 20, 409) en van ketters (22, 390; 20, 413), in verband met Maria's huwelijk, waar geen sprake kan zijn van lutheraniserende ketterij. De Mensche in het spel van Edynghe (Gent, 1539; r 22-23) zegt: Veil schriften te lezen stellic by zye, Tdijnct my ketterye, ic en wil niet dolen. Het lezen van veel geschriften is geen verwijt betreffende lutheraniserende ketterij. In Cristenkercke 401 spreekt het zinneken Hertnackich herte van zijn oude nichte ketterije, die een zoon heeft, geheten selfs goet duncken, gehuwd met ongodlich gronderen, d.w.z. de oerzonden in de theologie van Luther, die de val van Adam hebben veroorzaakt. In de terminologie van Luther zelf en van de BLK, van welke terminologie de nieuwe richting in de theologie afhankelijk was, worden Ketzer en Ketzerei eveneens gebruikt, zonder dat hiermede lutherse ketterij wordt bedoeld (BLK 1188, Sachregister i.v.).

eind13: A. Bogaers en W.L. van Helten, Refereinen van Anna Bijns, Rotterdam 1875, 148 en 162. Hetzelfde verwijt Leuvense Bijdragen 1902, Onuitgegeven Gedichten van Anna Bijns, 220.
De hier besproken passage over het aflaten van kwaad te doen, het zuchten over zijn zonde en het verkrijgen van Gods barmhartigheid zit vol theologische en taalkundige voetangels en klemmen. Dit blijkt uit de moeilijkheden die ook Wieder (1900), Ellerbroek-Fortuin (1937) en Van Dis (1937) met de taalkundige en theologische plaatsbepaling van dezelfde gedachtengang hebben gehad.
De bewoording ‘penitentie doen’ is afkomstig uit de tekst van Ezechiel 18, 21, zoals deze luidt in de Vulgaat: Si autem impius egerit penitentiam ab omnibus peccatis suis, quae operatus est, et custodierit omnia praecepta mea, et fecerit judicium et justitiam, vita vivet et non morietur. ‘In der Anmerkung zu Matth 3, 2 setzt sich Erasmus ausführlich mit der verbreiteten Vulgärmeinung vieler Geistlicher auseinander, der Ruf zur metanoia “poenitentia” bedeute eine “praescripta poena”. Dagegen zitiert er ein Wort Tertullians, dass im Griechischen wie im Lateinischen “poenitentia nomen non ex delicti confessione, sed ex anima demutatione compositum est”. Er würde im Lateinischen fast lieber “resipiscite” oder “ad mentem redite” sagen, doch wolle er keineswegs denen einen Vorwand geben, die den Zusammenhang zwischen echter Reue und guten Bussakten bestreiten und den Gedanken einer Satisfaktion als unevangelisch ablehnen; deswegen variiere er zwischen “poenitentiam agite” und “resipiscite”’ (Holeczek, Humanistische Bibel-philologie, 352 vlg.).
In zijn brief van 1518 aan Staupitz handelt Luther uitvoerig over de ‘poenitentia’ en over de betekenis van het woord metanoia. Hij verzet zich tegen de opvatting, dat de werken der penitentie slechts enige genoegdoeningen zouden zijn en een biecht. Penitentie is - aldus Luther - geen actie, maar een verandering van gezindheid, een zich bekeren. Daarom vertaalt hij, later, de hier geciteerde tekst uit de Vulgaat als volgt: Wo sich aber der Gottlose bekehrt von allen seinen Sünden, die er getan hat ---. Luther vertaalt eveneens het ‘poenitentiam agere a peccato suo’ uit Ezechiel 33, 14 met sich bekehren von seiner Sünde. De auteur van het spel van Axcele (Gent, 1539; r 47-49) formuleert: tot wat stonden Dat de mensche afstaet van zynen zonden, Ic en zal die niet meer zijn ghedijnckende. Hierin is ‘Ic en zal die niet meer zijn ghedijnckende’ de vertaling van Vulgaat Ezechiel 18, 22: non recordabor, maar het poenitentiam agere van Vulgaat 18, 21 is gemoderniseerd tot ‘afstaan van zijn zonden’, iets anders dus dan de praescripta poena volbrengen. In het Tafelspel van drie Personen zegt de (lutheraniserende) Wever vrijwel hetzelfde: In wat dach dat een mensch zijn quaet refugeert, Sulcx boosheyt en sal ick niet zijn gedachtich (2424-2425). Van Dis verwijst voor deze regels naar Jeremia 31, 34 en 33, 8. Het gaat ook hier om Ezechiel 18, 21-22.
De nieuwe opvatting over de betekenis van metanoia, paenitentia, paenitentiam agere werkte door in de levenspraktijk van de aanhangers van de nieuwe leer. Anna Bijns is kennelijk net zo geprikkeld geweest door al die lutherse nieuwigheden, die woorden, frasen en fratsen, als Jan Blokker en Gerrit Komrij nu worden geprikkeld door de woordenvloed van de sociale werkers, de zielknijpers! Anna hekelt lutherse slogans, zij grauwt nieuwlichterse termen af! ‘Tes al ghelooven, betrouwen en hope, maer penitentie te doene wilt elck schouwen; Om dat Christus bloet voor ons es ghedropen, Tes al voldaen, den hemel es open, Wij en derven niet doen dan God betrouwen .... alle ons doen es sonde’ (Bogaers en Van Helten, blz. 99). Anna kent de lutherse terminologie en opvattingen heel wat beter dan de meeste moderne commentatoren. En van die moderniteit van geen penitentie te doen moet zij niets hebben!
Maar hoe komt zij aan haar deels gedegen, deels gefantaseerde kennis van Luther en zijn volgelingen? Bij Blokker en Komrij ligt het wel voor de hand hoe zij aan hun kennis van de door hen verafschuwde nieuwigheden komen. Zij zijn niet alleen schrijvers van professie, zij zijn ook professionele lezers en luisteraars. Viel er in de tijd van Anna Bijns voor een verklaard tegenstander van de nieuwe leer zo gemakkelijk aan authentieke voorlichting te komen? Die zal toch wel clandestien zijn geweest. Heeft zij haar kennis ten dele opgestoken in preken tegen (misschien soms ook wel een beetje vóór) de nieuwe leer? Er waren immers genoeg in het Latijn schrijvende bestrijders van Luther om de geestelijken, voor zover zij die taal voldoende machtig waren, van materiaal te voorzien. Hiertoe dienden ook de vertalingen en in het Duits geschreven polemische geschriften (Iserloh geeft een gedocumenteerd overzicht van ‘die katholischen literarischen Gegner Luthers und der Reformation’ in Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte IV, 1967, 200 vlgg.). Heeft Anna haar kennis mede verkregen in theologische twistgesprekken met nieuwlichterse leken of geestelijken? Ik weet het niet. Het achttiende referein uit de bundel van 1528 bevat nog al wat kennis van de lutherse theologie. Voor het negentiende referein heeft zij in ieder geval de ‘Determinatio’, de veroordeling van Luther door de Sorbonne in 1521 gebruikt. Dat blijkt duidelijk, als men die veroordeling vergelijkt met dat referein. De ‘Determinatio’ is in mei 1521 in het Latijn verschenen bij Vorsterman in Antwerpen, na 19 juni van dat jaar bij hem in een Nederlandse vertaling en in een Duitse vertaling in 1521 bij Peter Quentel in Keulen. Ik heb de Nederlandse vertaling van 1521, bij Nijhoff-Kronenberg vermeld onder nr. 706, niet kunnen raadplegen. De aldaar vermelde bibliotheek is inmiddels opgeheven. Het boekwerk was in 1978 niet in de British Library, Londen, gecatalogiseerd. Men kan de bron van referein 19 echter gemakkelijk raadplegen in F.T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne, Amsterdam, 1974.
Terug nu naar ons uitgangspunt: de theologische betekenis van metanoia.
De auteur van Axcele heeft een veel groter kennis van de theologische discussies uit die jaren dan Van Dis heeft opgemerkt. Van Dis schrijft, dat het spel ‘veel ketterse elementen’ bevat, maar hij wijst jammer genoeg geen enkel zodanig element aan. Om maar bij de Ezechiel-teksten te blijven: de speler Diversche opynye legt verband tussen de belofte Gods en deze teksten, r 46-49. Diversche opynye verkondigt echter in het stuk geenszins de mening van de auteur. Het verband tussen de belofte en de bijbelplaatsen in kwestie is echter wèl uitgesproken luthers! Luther legt dat verband in ‘De servo arbitrio’ (1525; het wordt eveneens geformuleerd in de lutherse Apologie XII, 94; zie BLK blz. 271). ‘Erasmus hatte zur Bekräftigung seiner These vom freien Willen Schriftstellen für sich geltend gemacht. Unter anderem hatte er die berühmte Ezechielstelle ins Feld geführt: der Herr hat keinen Gefallen am Tode des Gottlosen, sondern dass der Sünder sich bekehre und lebe (Ez. 18, 23). Erasmus legt sich die Stelle so zurecht: wenn Gott über den Tod des Sünders trauert, so kann er nicht derjenige sein, der den Tod des Sünders bewirkt. Die Ursache für den Tod des Sünders ist vielmehr einzig und allein dessen eigener freier Wille. Was hat Luther darauf zu erwidern? 1., sagt Luther, verkennt die Diatribe (d.i. Erasmus' geschrift over de vrije wil, 1524) wieder einmal den Unterschied von Gesetz und Evangelium. Diese Ezechielstelle ist nämlich vox Euangelica et dulcissimum solatium miseris peccatoribus. Gäbe es nicht solche Verheissungen Gottes, wie sollte der Sünder nicht verzweifeln? Aber der freie Wille lässt sich aus solchen Verheissungen keineswegs beweisen. Nun mache aber die Diatribe aus dieser vox Euangelica eine vox legis und verderbe damit die ganze Sache’ (Walter von Loewenich, Luthers Theologia crucis⁴, München, 1954, 27. Voor de brief van Luther aan Staupitz: Gordon Rupp, The Righteousness of God, 119). Belofte, troost voor de zondaars, tegenstelling tussen wet en evangelie: typische lutherse thema's, ook in de rederijkersliteratuur passim aan te treffen. In een referein op het typische lutherse thema van de belofte legt De Dene eveneens nauw verband met deze teksten uit Ezechiel (Jaarboek De Fonteine, 1975, II, blz. 146, r 22 vlgg.).
De theologische interpretatie en de vertaling van metanoeite, Matth. 3, 2, zijn eveneens een theologisch schibbolet. De Vulgaat vertaalt het met paenitentiam agite; Tyndale vervangt het gebruikelijke ‘do penance’ door ‘repent’; Luther heeft aanvankelijk ‘bessert euch’ (Holeczek 268 vlg., 350 vlg.). De peroratio van Gnapheus' Acolastus (1529) roept de toeschouwers toe: Qui adstatis istic, si modo agnito malo Resipiscitis ...: Toeschouwers, als gij u zonde erkent en u bekeert (kan het u gaan als de Verloren Zoon, die weer met vreugde werd ontvangen door zijn alles vergevende vader). De peroratie van slechts 33 regels staat dan ook weer stijf van lutherse theologie: de zondeval (1269-1270); Romeinen 6, 23 en CA II (1272-1274); de zekerheid van de vergevende liefde Gods tegenover de traditionele onzekerheid, geleerd uit de - hier niet vermelde - tekst van Prediker 9, 1c; resipiscitis, d.w.z. bekeert u en niet poenitentiam agite; het werk van de Heilige Geest (1297, in aansluiting op 1226).
Het voorgaande betreft de moderniserende theologie en vertaling van enige teksten uit Ezechiel over de genade, die de zondaar kan ontvangen. Een andere terminologie voor hetzelfde probleem heeft eveneens moeilijkheden opgeleverd. In de vertaling van deze bijbelteksten en in de vrije bewerking ervan komen op een groot aantal plaatsen de woorden ‘zuchten’ en ‘verzuchten’ voor. ‘Hoort wat God duer Ezechiel zeght, dits claer fijn: In wat huere de zondare verzuchten can Voor zijn zonden, daer es gheen beduchten an, Zijn zonden zallic niet meer ghedachtigh wezen’ (Leffynghe, Gent, 1539; r 222-225. Zie ook Brugghe, r 459-460; Meesene, r 431-432, maar Meesene, r 375-376 zonder (ver)zuchten; Thienen, r 445; Caprijcke, r 403; Cortrycke, r 125-128; De Dene, Testament I, blz. 77, maar o.c. blz. 82 en blz. 219 zonder (ver)zuchten; Jan van den Berghe blz. 58, r 49-50; Mariken van Nieumeghen 804-805; Das Münchener Spiel, 1510, ed. Bolte 1927, r 1029 vlgg.).
Wieder, De Schriftuurlijke Liedekens, 1900, blz. 74, n1 bespreekt een overeenkomstige plaats uit het Deuoot ende Profitelyck Boecxken (1539): ‘In het R. Kath. lied Hoe luyde sanc die leeraer op der tinnen (Dev.e.Prof.B. 1539, no. 120) komt voor: “Mach ick in minen lesten tijt Voer al die werelt ghemeyne Eens versuchten met bekentheyt Ic hope mi en sal niet worden ontseyt Gods soete aenscijn reyne”. Is de oorsprong van deze uitdrukking (bedoeld is: Eens versuchten met bekentheyt, Dr.) misschien te zoeken bij de devoten van de 15e eeuw? Of is het in dit lied Hervormde invloed? De uitdrukking komt niet voor in de 15-eeuwse redacties (---), noch in de Hoogduitse (---)’. Wieder stelt deze vraag in verband met de bekende onbekendheid van de betekenis van de woorden bekend en onbekend (zie ook Mak, Uyt ionsten versaemt, 114 vlg.). De theologische en religieuze betekenis van het citaat is nu wel duidelijk, al zet ik nog een vraagteken achter de woorden ‘met bekentheyt’. Mnl W en Kiliaan vermelden het woord bekendheid niet. Uit de mij bekende plaatsen Cornelis Everaert 24, 76 en Jan van Styevoort 240, 37 zou men voor ‘met bekendheid’ kunnen besluiten tot de betekenis: ‘zoals algemeen bekend is, zoals iedereen weet, zoals duidelijk is of blijkt’, maar in het citaat uit het Boecxken zou een betekenis ‘met bekentenis van zonden’ ook passen. Ik twijfel aan de door Wieder gegiste herkomst van het (ver)zuchten. Jan van den Dale (Wre vander doot, r 1166-1169, ed. G. Degroote, 1944) en het spel van Cortrijcke (Gent, 1539; r 122 vlgg.) noemen beide Jeremia en Augustinus als bron. Die bron zal dus wel niet bij de devoten uit de vijftiende eeuw te vinden zijn. Er kan ook geen sprake zijn van ‘Hervormde’ (versta: lutherse) invloed. Jan van den Dale en Cortrijcke zullen wel terecht op Augustinus wijzen.
E. Ellerbroek-Fortuin denkt bij de bespreking van een Amsterdams spel van 1557 ‘aan het Calvinisme, wanneer we in het --- spel herhaaldelijk lezen dat de mens slecht is en dat God verboden heeft “ghelickenisse (te) maken”, maar met deze leer in strijd is: “Wanneer wij slechts suchten is de Heer tot ontfermen gheneghen”. De schrijver is verzoeningsgezind: “Alle discoort onder U lieden versmoort”. Hij wil waarschijnlijk alle Hervormden bijeen houden, want hij zal wel niet meer aan een verzoening tussen Katholieken en Hervormden gedacht hebben. Misschien behoort hij tot de Sacramentisten of Doopsgezinden, wat ook - gezien de tijd - wel aannemelijk is’ (Amsterdamse rederijkersspelen ----, blz. 175). Waarom de uitgeefster aan de in de literatuur- en kerkgeschiedenis rondspokende sacramentisten of aan de doopsgezinden denkt, vermeldt zij niet. Ik hoop dat duidelijk is geworden, dat het verzuchten om de barmhartigheid van God niet typisch is voor de traditionele en niet typisch voor de moderniserende theologie. De traditionele theologie kent die gedachte, maar bestrijdt deze ook wel. Dopers is deze theologische opvatting allerminst. Daarvoor zijn de heiliging des levens en de navolging van Christus te belangrijke elementen in de theologie van de anabaptisten.
In de twee door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Amsterdamse spelen treft men de dubbele theologische terminologie aan. Wanneer Heymelic lijden in het eerste Spel zegt: Want wanneer wij slechts suchten, is den Heer tot ontfermen ghenegen. Met hem hebben wijt al vercreghen, sonder dubitatie (r 434-435), dan is het suchten de traditionele laag, het citeren van Rom 8, 32 (Met hem hebben wijt al vercreghen) de nieuwe laag in het religieuze taalgebruik van het tweede en derde kwart van de zestiende eeuw.
De betekenis van Rom 8, 32, inzonderheid van het laatste gedeelte, Vulg: -- quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit?; Stv: -- hoe zal Hij ons ook met hem niet alle dingen schenken, vereist ook weer een aparte toelichting. ‘Luther berichtet uns von einer ganzen Reihe von bestimmten Worten, mit denen er sich und andere in der höchsten Not der Verzweiflung wieder zum Glauben zurückzurufen imstande war. Es sind Texte, in denen Gottes Gnade gerade auch gegenüber dem Sünder verkündigt wird, die also so recht Christus in sich fassen, auch wenn sie aus dem Alten Testament stammen’. Rom 8, 32 is één van die bijbelplaatsen. ‘Ein einziger solcher Vers genügt oft, um die verwickeltsten Anfechtungen zu besiegen; denn es kann ja in einem einzelnen Wort die ganze frohe Botschaft enthalten sein’ (Paul Bühler, Die Anfechtung bei Martin Luther, Zürich, 1942, 98 vlg.). Het is een van de teksten, die Luther in zijn bijbelvertalingen door aparte druk duidelijk liet uitkomen. Dit voor zover de waarde van deze bijbelplaats voor het geloofsleven betreft. De theologische waarde wordt uiteengezet door Niclaes Peeters: ‘Die sondighe conscientie ghelooft wel ende onderuint wel dat Christus ghenadich ende vriendelic is, mer si waent noch al, dat si selue voor haer sonden moet voldoen, of ten minsten daer wat voor doen, om dat si niet en bekent dat haer Christus gegeuen is met alle den sinen voor haer eyghen, ende dat hijt al gedaen ende geleden heeft dat si soude hebben moeten doen ende lijden, ende dat het al haer eyghen is’. ‘Hi (Christus) is ende vermach al dat de Vader vermach, ende al dat hi doet, dat houdt de Vader van weerdicheyt ende hi is ons daer toe geschenct, dat hi ons niet alleen en soude helpen, ende voor die erfsonde voldoen, maer dat hijt al soude doen datter te doen is, ende lijden datter te lijden is, ende dat het selue onse soude hooren. Want so Paulus. Rom. viij. seyt. Hi heeft hem seluen voor onse sonden ghegheuen, ende hoe en soudet ons die Vader niet al met hem gheuen. Ende hi heeft voor alle sonden der rechtueerdicheyt Gods genoech gedaen ende versoent’ (Niclaes Peeters, Sermonen, blz. 208 vlg.; zie ook ald. blz. 431). De geciteerde bijbeltekst is aldus een argument in Luthers strijd tegen de opvatting van de mis als offer en tegen de werkheiligheid. Rom 8, 32b is de solucye van het spel van Thielt (Gent, 1539) en wordt aangehaald in de spelen van Thielt, r 192; van Bruessele, r 467; van Wynoxberghe, r 153-154 en r 200. Er is slechts één offer: het offer van Christus. Vandaar ook de in de moderniserende stukken talloze malen herhaalde verzekering: Christus heeft het àl voldaan (Thielt, r 273-276; Nieuport, r 531; Brugghe, r 286; Axcele, r 73, waar het ‘consummatum est’ van Joh 19, 30 significant weergegeven is als volgt: Ooc sprac hy an tcruce: tes al vuldaen; De Dene, Testament I, blz. 118: steruende / Riep hy Tes al vuldaen; blzz. 153, 172, 173, 263; De Dene, Testament II, blz. 37: Roupende Tes al vuldaen). Het was een algemeen bekend controversieel punt, geen abstract theologengeschilpunt alleen. Ook met deze kennelijk populaire moderne opvatting steekt Anna Bijns de draak. Zij is er fel verontwaardigd over. De lutherianen denken er makkelijk over: ‘Christus heeft voldaen, laet u wercken staen’; ‘Om dat Christus bloet voor ons es ghedropen, Tes al voldaen, den hemel es open’ (ed. Bogaers en Van Helten, blzz. 70 en 99; zie ook blzz. 58, 161, 166, 427, 429!).
Traditionele theologische beeldspraak in het tweede door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Amsterdamse spel is de noot, die moet worden gekraakt om de waardevolle, voedzame pit te verkrijgen. Oude, dikwijls gebezigde beeldspraak van Hieronymus om het wezen van de allegorie te verduidelijken. Wanneer de Goddelicke wijse een okernote toont mette slooster (bolster), zegt hij: ‘Een misteriael dinc, maer oncostelic, ongeloghen, 't Misterium wert u vertooghen’ (r 383-384). ‘Misteriael’ betekent hier niet, zoals de commentaar luidt, ‘mysterieus’, maar ‘allegorisch’; ‘'t Misterium’ betekent ‘de allegorie, de allegorische betekenis’. Het hele stuk berust op de allegorische verklaring van de noot (r 36: Die den cornel (pit) wilt smaken, siet dat hij de note craect). Voor de betekenis van ‘misteriael’ als ‘allegorisch’ zie men Henri de Lubac, Exégèse Médiévale, I, 1959, blz. 489 vlgg. (Ik laat de vraag in het midden, of ‘oncostelijc’ hier goedkoop of juist kostbaar, waardevol betekent als bepaling bij het misteriale dinc of dat het misterium oncostelic wordt vertoogd!)
De structuur van het betoog van het tweede spel - de omstandige allegorese - is traditioneel, zelfs bijzonder traditioneel. De bewoordingen en de argumentatie van beide spelen vertonen veel lutherse trekken, het eerste spel voornamelijk in de tweede helft (262: traditiën; 267: hijpocrijten; 276: betrouwen in afgoden; 282: afgoderije; 354-358: Psalm 14, 1 en 3, Psalm 53, 2 en 4; 420-423: met een vast betrouwen, haer sonden worden haer vergeven; 435: Rom 8, 32^b in het eerste spel). Het tweede stuk is geheel doortrokken met lutherse gedachten en terminologie (45: Jeremia 17, 5; 51: Godts woort vercondigen; 61: t'woord van Gode; 70: Godts woort beminnen; 96-97: Adams val; 102: Jeremia 17,5; 130: niet dan fabulen en droemen; 141: het woordt Christi; 170: Godts eer; 217: Godts woort verclaren; 221-222: de algehele voldoening door Christus; 242: de aanval op sielmissen; 292: het popelen (=prevelen, mompelen, onduidelijk brabbelen) van de priesters, als in het lutheraniserende Tafelspel van drie Personen, r 2357 popelen voor de sielen; 311 vlgg.: pleidooi voor het avontmael (let op de keuze van dit woord) onder twee gedaanten; 488: smenschen instel; 449: menschen droomen; 461: aanval op de met name genoemde vrije wil; 473: sophistelicke theologie).
Na de uiteenzetting van de Goddelicke wijse over het avondmaal zegt Weereltsche gheleerde: Nu hoor ic wel, ghij sijt gheen Lutriaan (361). Ellerbroek-Fortuin meent, dat het de Weereltse gheleerde ernst is met deze constatering. Zij ziet over het hoofd, dat de spreker op deze zin laat volgen: Maer alleen wildy staen op Christus institutie (361). De Goddelicke wijse wilde dus, volgens de Weereltse gheleerde, precies datgene wat Luther beoogde met zijn opvattingen over het avondmaal en wat duidelijk is uiteengezet door de Goddelicke wijse. Trouwens, Weereltsche gheleerde hanteert de ironie op dezelfde wijze als zijn medespeler dat in r 251 doet, nadat deze de aflaat- en mispraktijk van de wereldse geleerden heeft geschetst. Nadat Goddelicke wijse uitvoerig heeft betoogd, dat de priesters geld slaan uit de aflaten (234 vlgg., als in het Tafelspel van drie Personen, 2504 vlg.) en uit het lezen van zielmissen, zegt hij: Alleen om niet gaedij celebreren snel, d.w.z. Ja, ja, jullie lezen al die missen gratis!

eind14: Gegevens voor deze opvatting bij J.N. Bakhuizen van den Brink, Credo sanctam ecclesiam catholicam, inzonderheid 288 vlgg., in Ecclesia II, 's-Gravenhage, 1966, 262-295.
In de door en door lutherse Prologhe van de door Van Toorenenbergen uitgegeven Summa (1523!) vindt men driemaal christen mensche, eenmaal christen gheloef, eenmaal christelijke oetmoedicheyt, maar met kersten slechts eenmaal kersten menschen. In de tekst van de hoofdstukken is kersten allerminst zeldzaam. In hoofdstuk 26, volgens Van Toorenenbergen o.c. XVI ‘niets anders dan een deels woordelijke, deels verkorte overzetting van het geschrift van Luther: “Von weltlicher Obrigkeit”, hetwelk in de eerste dagen van 1523 verscheen’ vinden wij vijfentwintigmaal christen mensche(n), driemaal christelick(e), eenmaal christen ghelove, tienmaal christen (subst.), zesmaal onchristen, maar geen verbinding met kersten. In het o.c. voorkomende, uit het Duits vertaalde Dat testament Iesu Christi enz. komt evenmin een verbinding met kersten voor, maar tweemaal christelicke.
De lutherse theologie van de Prologhe blijkt uit de volgende, bij elkaar vermelde theologische gegevens: geloof is het fundament, God liefhebben, erfgenamen, zalig zonder onze verdiensten, goede werken ook zonde, Jes 64, 6, geloven en betrouwen, wet-evangelie, tweemaal Lukas 17, 10, belofte. Verder noem ik in de willekeurige volgorde uit de tekst: Christus onze broeder (121, 122, 128, 133); seker maken, weten, sijn (123, 135, 139, 140); remissio peccatorum (tweemaal 129, 132); dit zijn slechts enkele punten, maar belangrijk voor de interpretatie van bij voorbeeld De Dene, de Gentse spelen en Jan de Bruyne.
De Duitse tekst van de Augsburgse Confessie (1530) bezigt de term ‘gemeine christliche Kirche’ als vertaling van ‘ecclesia Catholica’, en onderscheidt daarnaast de ‘römische Kirche’ voor ‘ecclesia Romana’ (BLK 83^c en blz. 134).
De vertaling christliche Kirche voor ecclesia catholica is in het Duits al gangbaar sinds de vijftiende eeuw (BLK 556, n2) en vormt dus geen aanwijzing van traditionele of van nieuwe theologie. Het gebruik van christelijke kerk, christenkerk in de jaren 1520-1540 acht ik een aanwijzing van nieuwe, d.w.z. uit het luthers taalgebruik overgenomen wijze van uitdrukken.

eind15: Jer 2, 13 Stv: Want mijn volk heeft twee boosheden gedaan, Mij, de springader des levenden waters, hebben zij verlaten, om zichzelven bakken uit te houwen, gebroken bakken die geen water hebben. Geciteerd door het lutheraniserende spel van Meesene (Gent, 1539; 192 vlgg.); Tafelspel drie Personen, 2118 vlgg. door de ketterse Wever; door Jan van den Berghe, ed. Kruyskamp, 51; Lawet Verloren Zoone I 264-266, II 926; Geuzenliedboek I, nr. 6; Jan de Bruyne II, 143; in het lutheraniserende betoog van Zinderises, r 825-867 van het door Erné uitgegeven Spel vande groote hel, G 853-854. Deze bijbeltekst is opgenomen in de titel van Luthers verklaring van de brief aan de Galaten (Latijnse uitgave 1519); Duitse vertaling 1525; Nederlandse vertaling naar die Duitse tekst); zie C.C.G. Visser, Luther's geschriften in de Nederlanden tot 1546, Assen 1969, 76-77. Deze bijbeltekst is eveneens aangehaald in het ‘Totten Christeliken leser’ van ‘Die Fonteyne des Leuens’ (1534), dat zijn naam aan die tekst heeft ontleend.

eind15a: ‘Manche Autoren (der reformationsfreundlichen Publizistik) drehen den Spiess um und behaupten, dass nicht Luther häretisch sei, sondern der Papst und sein Klerus’, Andrea Körsgen-Wiedeburg, Das Bild Martin Luthers in den Flugschriften der frühen Reformationszeit, 166, in Festgabe für Ernst Walter Zeeden, herausgegeben von Horst Rabe ..., Münster Westfalen, 1976, 153-177.
Niclaes Peeters, Sermonen (z.n28), 460: Int midden van desen (de moordenaars, Dr.) heeft Christus ghecruyst geweest, als een hooftman alder moordenaren, ghelijc het woort Gods nv voor die opperste ketterije wert gehouden.
Voor het gebruik in BLK, z.register 1188 i.v. Ketzer, Ketzerei en ook de aldaar niet vermelde plaats o.c. 483, Lat. tekst 38 en 484, Duitse tekst 6 vlg.

eind16: Uitgegeven door Van Dis, Reform. Rsp.

eind17: H.A. Enno van Gelder, Erasmus, Schilders en Rederijkers, 1959, 36: ‘Goed kerkelijk lijkt het, als in het Spel de ketters duidelijk worden veroordeeld, maar wie worden daaronder verstaan? Zij die de Schrift naar hun verstand uitleggen, zonder loods zeilende, en als zij dan zwaar worden gestraft, ‘soe menen zijt god te doen tot een sacrificie’ (vs 104, cf. 2337). De censor las dat als veroordeling van alle ‘lutherije’, de Hervormde begreep, dat de schrijver doelde op de Dopers met hun ‘inwendig licht’, hun geheel eigen schriftinterpretatie (door Luther en Zwingli daarom zo scherp veroordeeld) en hun vaak al te begerig aanvaard martelaarschap, en hij merkt op, dat die dwalenden niet door de Christenkercke maar door Schriftuerlicke Hoede worden terechtgewezen’. Van Gelder zet inwendig licht tussen aanhalingstekens, in de tekst van het spel komt het echter niet voor. Ook al slaat de door Van Gelder aangehaalde regel op de anabaptisten, dan is daarmee nog niets gezegd over het lutheraniserende karakter van het gehele stuk.

eind18: Gecke deuotie: BLK 305, Ap. XV, r 46 vlg. DT: von Anrufen der Heiligen, vom Weihwasser und von solchen Narrenwerken; BLK 358, Ap. XXIV, r 34 vlg. DT: fälschlich und närrisch von der Messe zu verstehen; BLK 363, Ap. XXIV, r 35 vlg. DT: unzählig viel unchristliche, narrische Gottesdienst; BLK 390, Ap. XXVII, r 46 DT; BLK 393, Ap. XXVII, r. 15 DT: Wir wollen hier geschweigen der unzähligen kindischen Ceremonien und narrischen Gottesdienst; BLK 486, Tractatus de potestate papae r 46 vlg. DT: und haben ihre närrichte und leichtfertige Satzungen für den rechten Gottesdienst und Vollkommenheit geruhmet.
Ghecapt: afkeuring van de monnikskappen en schimpscheuten erop komen herhaaldelijk voor in de BLK, zie 386 Ap. XXVII, 46, 50 DT; 388, 14, 15 DT; 389, 48 DT; 396, 29 DT. In het spel van Brugghe (Gent, 1539; 250 vlg.) wordt gewezen op het middelaarschap van Christus Jezus tussen God en de mens met o.a. de woorden: Noch cappen noch crune, noch palster noch schelpen Noch perdoen-brieven, ten mocht al niet helpen Zonder dezen middelare tonzen accoorde.
Ghescoren: Brugghe 257-259 (Gent, 1539); Noch cappe noch crune enz.; De Dene, Testament, blz. 54: de lanckghebaerde en ghescoorne zyn al om vierichst; om schoon zwaergheRonde munte es al huer dyncken; Geuzenliedboek I, blz. 21, 39: Zijn (d.i. de Paus) jongeren gaen geschoren als een sot; o.c. blz. 22, 77: zijn (d.i. de Paus) gheschoren dreck; o.c. blz. 32, 25 vlg.: O lieve Ghecapte en Gheschoren Hoe ist met u nu dus verkaert?; o.c. blz. 69, 27 vlg.: Die gheschoren sieldieven, haer Aflaetbrieven Die zijn al veneus.
Luther, Brief aan de Romeinen, 1515-1516, WA 56, 494, 1-3: Tandem nec necesse Est sacerdotes et religiosos radi aut distinctis habitibus incedere / sicut in lege veteri. Ellwein, Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515-1516³, München, 1965, 427: Endlich ist's auch nicht nötig, dass sich die Priester und Ordensleute scheren lassen oder in einer besonderen Gewandung einherschreiten, wie im alten Gesetz.
Ook in een door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Tafelspel van 1558 worden geestelijken aangeduid als ‘grijpende gieren, // dees ghecapte ghesellen’ (o.c. blz. 200, r 150).
Brands geeft geen verklaring van de kostumering van Selfs goetduncken. Van Gelder, Erasmus, Schilders en Rederijkers (1959), 35 vlgg. gist, dat de sloyer een kazuifel zou kunnen zijn, maar geeft geen enkele argumentatie. Volgens WNT 14, 1927 komt sluier voor in de betekenis: Brede band, die over de kleding om het lichaam wordt gedragen, sjerp (oudste voorbeeld van 1581). Dat zou kunnen passen bij zyn vuytcomen als een riddere. Heterogene kledingstukken zijn allerminst zeldzame toerustingen van personen in de rederijkersspelen. (Hummelen, De sinnekens in het rederijkersdrama, 45 vlgg.). De onuitputtelijke bron Cornelis Everaert geeft ons er ook voorbeelden van (CE 27, toneelaanwijzing na r 100; CE 35). De sloyer zou ook een (nonnen)sluier kunnen zijn, die mèt de prelaten bonet (de onbetrouwbaarheid van de hoge geestelijkheid) en het ridderkostuum (de verleiding van macht en aanzien) het betrouwen op uiterlijke werken aan de kaak stelt. In een preek over Matth 24, 23-24 noemt Luther ook uitdrukkelijk de Schleyer bij de kledingstukken, waarin geen heil is gelegen: Vere autem predicantes dic*nt: Credo omnes homines et condiciones vestitu esse equales, Schleyer sso vil als eyn hut, haube, lang rock als kurczer. In agro possum eque orare ut in templo. Non est salus in locis, larvis etc. sed credo in Hiesum Christum passum etc. deinde sum in mea vocacione (WA 34, Il, 440, 21-25).
Ulrich Nembach, Luther als Prediger, Pädagoge und Rhetor, 1972, 14 vlg., schrijft de vermenging van Duits en Latijn in de verslagen van Luthers preken toe aan de verslaglegger Rörer. Luther preekte in het Duits. Birgit Stolt, Die Sprach-mischung in Luthers Tischreden. Studien zum Problem der Zweisprachigkeit Uppsala, 1964, maakt verschil tussen de preken en de Tischreden. Zij meent, dat in de tafelgesprekken wel degelijk een mengeling van Duits en Latijn werd gesproken.

eind19: G. Jo Steenbergen, Het spel der Violieren op het ‘Gentse ‘Landjuweel’, Jaarboek 1946-47 van De Fonteine, Antwerpen 1948, 15-26: ‘Terloops mogen wij misschien de vraag stellen, waarom de verschillende partijen zich eigenlijk zo inspannen om deze spelen met een bepaalde geloofsovertuiging te verbinden’ (16), maar hij gaat zelf toch diep in op de theologie van het stuk: de betekenis van de werken, van de sacramenten, van de kerk, van de bijbelcitaten. Voor de belangrijke functie van de toneelopvoeringen in het culturele leven van die tijd, dus met inbegrip van het kerkelijk leven, zal men de stukken toch óók theologisch moeten interpreteren. In die interpretatie moet men dan tevens de togen betrekken.

eind20: Met het woord tot David en Magdalena gesproken, het woord dat petro aflaet gaf van sonden, nl. ‘Uwe zonden zijn u vergeven’, doelt de auteur op het kernstuk van de theologie van Luther: ‘... die wesentliche Gabe des Evangeliums, die Vergebung der Sünde’ (Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962, 237); Ernst Wolf, in Bizer, Festschrift, Neukirchener Verlag, 1969, 106: ‘Verdeutlicht der grosse Katechismus (van Luther, 1529) sehr eindringlich (was kurz zuvor die Visitationsartikel allen Kursächsischen Pfarrern zur Pflicht machen), dass alle Artikel des Glaubens auf das Geschehnis der remissio peccatorum hin zu verstehen und zu lehren seien ...’ De passage over 2 Sam 12, 13, het woord gesproken tot David, kan men o.a. vinden in de goede documentatie van R. Stupperich, Reformatorische Verkündigung und Lebensordnung, Bremen (1963), 52; zie aldaar ook 86 en 92. De wever in het lutheraniserende ‘Tafelspel van drie Personen’ wijst eveneens op het voorbeeld van David: Desgelijcx David, wert hij niet gheconsoleert Vanden Propheet Nathan, soot staet geschreven, Seggende: u sonden zijn u vergeven’ (1948-1950).
De vergeving der zonden is niet specifiek luthers, wèl de vergeving der zonden alleen door het geloof aan Christus, door de genade. Over deze tegenstelling uitvoerig BLK 160 vlg., Ap. IV, 9 vlg.; o.c. 174 vlg., Ap. IV, 73 vlgg.; o.c. 221, Ap. IV, M 141; o.c. 393, Ap. XXVII, 54.
In de lutherse Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche Theologie wordt de vergeving van zonden door het geloof, buiten enige verdienste, ook herhaaldelijk vermeld (J.J. van Toorenenbergen, Het oudste Nederlandsche verboden boek 1523, Leiden, 1882, 121, 129, 131, 134, 190).
BLK 61, CA VII, De ecclesia: ... quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit ... in qua evangelium pure docetur; DT: ... dass alle Zeit musse ein heilige christliche Kirche sein und bleiben, welche ist die Versammlung aller Glaubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt ... citeer ik hier ter illustratie van het lutheraniserende karakter van de nadruk op de prediking, de verkondiging van het Woord.

eind21: CE 648; z. n4.

eind22: W.J.C. Buitendijk: Het calvinisme in de spiegel van de Zuidnederlandse literatuur der contra-reformatie, Groningen, 1942, 114.

eind23: Traditionelen en moderniserenden bezigen deze psalm om hun bezorgdheid over de toestand van de kerk uit te drukken. Vulg Ps 79, 14 (Stv Ps 80, 14): Exterminavit eam aper de silva, et singularis ferus depastus est eam vindt men terug in de aanhef van de bul Exurge domine (Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio Tomus XXXII, Parisiis MDCCCC II, 1049): Exterminare nititur eam aper de silva, et singularis ferus depascitur eam. De Dene (al of niet traditioneel) parafraseert de tekst in een referein op de Kerk (Jaarboek de Fonteine, 1975, II, 125); dezelfde tekst wordt eveneens in een van de schriftuurlijke liedekens aangehaald (F.C. Wieder, De Schriftuurlijke Liedekens, 's-Gravenhage, 1900, 59).
Craig R. Thomson, The colloquies of Erasmus, Chicago and London, 1965, in de inleiding tot Puerpera (1526), 268: Mention of ‘the vineyard of the Lord’ must have reminded some readers that this phrase from Psalm 79:14 (Vulgate) was the same figure used in the opening lines of the famous papal bull Exsurge Domine (June, 1520), condemning Luther. Its presence here is an effective comment on the progress of Lutheranism by 1526. De conclusie in de eerste zin lijkt mij juist, die in de tweede nog al gewaagd.
Aper de silva uit Vulg Ps 79, 14 wordt in commentaren op de psalmen geïnterpreteerd als duivel en als ketter. Everaerts terminologie (408: Tjeghens den beer loopende jnt wilde Salmen den wynghaert bescermen; 412: om voor den heltschen beer te wachtene Behouft huer stercte) weerspiegelt de gangbare prediking.
‘Das Hereinbrechen in den Weinberg und seine Zerstörung verdeutlicht die Eigenschaft der Wildheit, ... Sein Einzelgängertum verweist tropologisch gesehen bei dem Verständnis des Sünders als eines Menschen, der sich gesondert und gelöst hat von jeder Gemeinschaft mit Gott und Gläubigen, auf die superbia. Diese ist ein Merkmal des verstockten Weltmenschen, des Heiden wie auch des Häretikers, der denn auch in einigen Kommentaren mit aper de silva, der den Weinberg, die Kirche Christi, zerstört, in Verbindung gebracht wird’ (Klaus Speckenbach, Der Eber in der deutschen Literatur des Mittelalters, 431 vlg., in Verbum et Signum I, Beiträge zur mediävistischen Bedeutungsforschung, Herausgegeben von Hans Fromm, Wolfgang Harms, Uwe Ruberg, München, 1975, 425-476, alwaar ook bewijsplaatsen).

eind24: Zie mijn artikelen Het Esbatement vant gelt als allegorisch stuk, Levende Talen nr. 250, 1968, 467-485 en nr. 251, 1968, 619-625 en Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc als allegorisch stuk, Jaarboek De Fonteine, 1968, 79-107.

eind24a: G.C. de Waard, Het spel van Menen uit de Gentse bundel 1539, NTg 54, 1961, 335.
H.F. Grondijs, Een spul van sinnen van den siecke stadt, Bovenlo, 1917, XXXVIII vlgg.

eind25: Zie mijn Een tot dusver onbekend gebleven wellusteling achterhaalt, NTg 54, 1961, 163-165 over Anam, Amon, Aman, d.w.z. over Amnon en Haman uit de Stv. In haar Verkenningen in Matthijs Casteleins Const van Rhetoriken, Assen, 1971, 623 weet S.A.P.J.H. Iansen ook geen weg met Amon. Zie voorts Wie is Syban? NTg 54, 1961, 323; en Levende Talen nr. 227, 1964, 688 over Goliab, Olias, Ahaliab, Aholiab en over Beseleël, Bezaleël.

eind26: NTg 46, 1953, 48-57.

eind27: Edynghe 195 vlg. zegt Schriftuere tegen de Mensche: Ghen zaeghze (nl. de Wet) noyt anders ... dan bedect en van achter. De verklaring van deze opmerking vindt men weer in de theologie van Luther. Ole Modalsli, Das Gericht nach den Wirken: Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, Göttingen, 1963, 115: ‘Eine äusserliche Imitation der im Gesetz befohlenen Werke gehört also bei Luther zu den Wirkungen des Gerichtgedankens und der Gesetzespredigt. Zu dieser Wirkung des Gesetzes können nicht nur die Werke der 2. Tafel sondern auch der Glaube und die Werke der 1. Tafel gehören im Sinne eines äusserlichen Anschlusses an die Evangelische Lehre und der Teilnahme am Gottesdienst und an der Erhaltung des Wortes. Diese äusserliche Gerechtigkeit entspricht der Erkenntnis des Gesetzes “tecta facie”. Wie auf dem Berge Tabor Christus und Moses unter der Wolke verhüllt waren, so werden sie auch heute von den meisten Menschen nur mit zugedecktem Angesicht gesehen (WA 8, 70, 22 ff.; 71, 7 ff.). Es ist nach Luther wohl möglich, die christliche Lehre einschliesslich der Ethik als gewissensverpflichtende Lebensanschauung existenziell angenommen zu haben, ohne dass “die Decke” abgetan worden ist (WA 41, 434, 32 g.).’ (WA is de Weimarer Ausgabe van Luthers werk, Weimar, 1883 vlgg.). Dezelfde bijbeltekst wordt op gelijke wijze besproken BLK 164, Ap. IV, 21; BLK 186, Ap. IV, 34; BLK 204, Ap. IV, 229-230). Deze bijbeltekst wordt in de Gentse bundel van 1539 alleen aangehaald in het door en door lutherse spel van Edynghe, 193-196.

eind28: C.C. de Bruin heeft in Kerkhistorische studiën, Feestbundel .... van het kerkhistorisch gezelschap S.S.S., Leiden, 1977, 7-49, over ‘De Sermoenen van Niclaes Peeters’ geschreven. Zijn conclusie luidt: ‘De theologie der preken is, met inbegrip van de avondmaalsleer, die van Luther’ J. Lindeboom, De confessionele ontwikkeling der reformatie in de Nederlanden, 's-Gravenhage, 1946, behandelt de Sermonen echter in het hoofdstuk ‘Het aandeel van de Nationaal-Gereformeerden in de Nederlandse reformatie’. Het lutherse karakter van de Sermonen kan, op grond van de woordkeus en de gebezigde bijbelteksten, nog duidelijker worden aangetoond dan De Bruin, m.i. volkomen terecht, al heeft gedaan. Voor een kennismaking met de lutheraniserende theologie van een aantal godsdienstige spelen en refereinen bieden de Sermonen van Niclaas Peeters en de Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche Theologie (z. n20) goede, contemporaine stof. De beschouwingen van de Wever (Tafelspel van drie Personen) over de heiligendagen, het vieren van de sabbath, het werken op zondag en het houden van de vastenwetten vindt men min of meer letterlijk in de Summa.

eind29: Oswald Bayer, Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, Göttingen, 1971, 328: ‘Diese Vermittlung (van Christus in zijn drievoudig ambt) als Inbegriff der promessio ist also die echte Bestimmung der aus dem Freiheitstraktat (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520, Dr.) bekannten Figur des “fröhlichen Wechsels” ...’. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962, 178, 187 en 263. Deutsches Wörterbuch i.v. Wechsel. Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel, 1974 (zomer 1977 niet aanwezig in een Nederlandse publieke bibliotheek). Deze mirabilis mutatio treft men ook aan in het lutherse referein bij Jan de Bruyne, III, 167 vlgg.: Wt minnen troude Godts sone ons menscheyt slecht, syn heerlycheyt worde onse, om ons sonden; wt den hemel worde hy der menschen knecht, gegeeselt, gecroont, bespot, veracht, gebonden; ons sonden waren syn passie, syn wonden; ons sonden sloegen Christum aent cruyce bloot. Enige andere lutherse trekken van dit refereyn zijn: sbruydegoms jaloers haet; een jaloers Godt vol minnen (Exod 20, 5); de overwinning op de vijf vijanden; de verwijzing naar Kol 2, 14; Christus, de enige middelaar; het citeren van Joh 14, 6; de zin: dus vryen wille, vernuft ende redene velt; svaders thoren; Godts belooften.
De lutheraniserende Wever in het Tafelspel van drie Personen citeert Exod, 20, 5 in dezelfde bewoordingen: Ic ben u Heer u God en anders gheene, Vol ieloerser liefden vierich van binnen (563-564); Ic ben de Alpha ende de Omega, tbegin ende dinde, Vol ialoerscher liefden ende brandender minnen (753-745).

eind30: Schriftuere houdt de Mensche voor, dat zijn vernuftheyt hem heeft bedrogen, door hem zich op zijn werk te laten beroemen (de werkheiligheid), hem inblazende, dat hij daardoor de hemel zou verdienen en zich Gods kind kon noemen (105-110). BLK 161, Ap. IV, 12: Si iustificari possumus per rationem et opera rationis, quorsum opus est Christo aut regeneratione? DT: Können wir heilig und from für Gott werden durch natürliche Vernunft und unser eigen gute Werk, was dürfen wir denn des Bluts und Tods Christi oder, dass wir durch ihnen neu geboren worden ...?; BLK 165, Ap. IV, 27. Zo ook het lutheraniserende spel van Brugge (Gent, 1539; 421-424), waar Gheestelic bewijs spreekt over de ongelovigen, ‘die up vernuftheyt hem rechtvaerdigh schriven’ (= zich zelf rechtvaardig achten), maar de hoofdpersoon van het spel moet geloven en al zijn betrauwen (fiducia) laten blijven up Christus verdiensten en zijn eigen verdiensten niet rekenen. Zo ook in het lutheraniserende referein bij Jan de Bruyne, III, 19, waar wordt gezegd dat de christenziele wordt gespijzigd met het Woord, ‘daer onse siele haer by moet onderhouwen, duer een vast geloove, dat niet en faelgeert. Maer weynich van ons, die daer op betrouwen, maer meer op ons eygen vernuftheyt bouwen’. Woord (verbum), geloof (fides), betrouwen (fiducia), eigen vernuftheid (ratio), een theologische groepering aan de herkomst waarvan men niet behoeft te twijfelen. Wie dit referein over het avondmaal vergelijkt met De Roovere, Lof van den heylighen sacramente (Mak, De gedichten van Anthonis de Roovere, Zwolle, 1955, 136-148) leert twee verschillende denkwijzen kennen.

eind31: Zie n19.

eind32: J. Bolte, Drei Schauspiele vom sterbenden Mensche, Leipzig, 1927, r 1992 vlgg.

eind33: BLK 178, Ap. IV, 86; BLK 219, Ap. IV, 185. Steenbergen staat echter niet alleen in zijn opvatting! De auteur van de Oeconomica christiana en van de Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche theologie laat bij het citeren van 1 Kor 1, 30 als grondslag van de rechtvaardiging de sapientia uit de Vulgaat eveneens weg. Van Toorenbergen, Het oudste Nederlandsche verboden boek 1523 (z. n20), 40: ... quoniam sola illius beneficentia servamur, qui factus est nobis a Deo Patre justitia, sanctificatio ac redemptio. 1 Cor 1; o.c. 151: Wy syn al doer Christus behouden, die onse rechtvaerdicheyt is geworden, etc.

eind32a: De grote bijbelkennis van Jan van den Berghe wortelt niet in de Vulgaat, maar in de vertaling van Luther of in die van Van Ruremunde, Vorsterman of Van Liesvelt. In het spel van Antwerpen (Gent, 1539), 387-392 citeert hij Rom 8, 3-4. Vulgaat: Nam quod impossibele erat legi in quo infirmabatur per carnem, Deus Filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, et de peccato damnavit peccatum in carne, ut justificatio legis impleretur in nobis, qui non secundum, carnem ambulamus, sed secundum spiritum. Theobald Beer, Die Ausgangspositionen der lutherischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung, in Catholica 21, 1976 (65-84), en wel blz. 76: Luther übersetzt Röm 8, 3: ‘Gott sandte seinen Sohn in Gestalt des Sündenfleisches und um der Sünde willen und verdammte die Sünde im Fleisch’ folgendermassen Deutsche Bibel 7, 52 ‘Gott sandte seinen Sohn in der Gestalt des sündlichen Fleisches und verdammte die Sünde im Fleisch durch die Sünde’. Durch diese Interpretation kommt Luther zum Ergebnis: 23, 710, 10 ‘Er ist Sünder worden, ja die Sünde selbst’. Antwerpen:
Dat dede God, en zandt wijzelic bedacht
Zijnen zone, inde ghedaente opt ronde
Des zondyghen vleeschs, en verdoemde de zonde
Duer de zonde ---
Vorsterman (1528), Van Ruremunde (1528) en Van Liesvelt (1535) hebben alle drie eveneens de toevoeging duer dye sonde, duer dye sonde, door die sonde. De moderne Lutherbijbel kent die toevoeging niet meer. De Keulse bijbel (1478-1479) kent die specifieke toevoeging in de vertaling van Luther natuurlijk niet. Maar de toevoeging typeert wel de herkomst van de drie geciteerde Nederlandse vertalingen.

eind34: C. Kruyskamp, Dichten en spelen van Jan van den Berghe, 's-Gravenhage, 1950, XXVIII.
George Huntston Williams and Angel M. Mergal, Spirital and Anabaptist Writers ..., Philadelphia, 1957, 171 vlg.; Gunnar Westin and Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier: Schriften, Gütersloh, 1962, 217 en 318.
De context waarin de bij Jan van den Berghe gebruikte bijbeltekst van Matth 24, 23 wordt geciteerd en de context van het spel van Bruessele en die van het lutheraniserende refereyn bij Jan de Bruyne lijken een theologische verklaring te vinden in een preek van Luther, over die tekst gehouden op 26 november 1531. ‘Man wyrdt euch predigen und grosse wunderzeychen thun. Curre Romam, Hierusalem, Monasterium, Votum suscipe, Implora hunc sanctum et illum. Do ist Christus. Man wyrdt euch sso vyl Christus machen et tamen nullus aderit. Das ist illa doctrina. Vera autem predicantes dic*nt: Credo omnes homines et conditiones vestitu esse equales, Schleyer sso vil as eyn hut, haube, lang rock als kurczer. In agro possum orare at in templo. Non est salus in locis, larvis etc. sed credo in Hiesum Christum passum etc. deinde sum in mea vocacione. Das wyl ich thun. Non videt ad desertum neque ad cubiculum’ (WA 34, II, 440, 18-26).
De explicatie richt zich tegen de heilige plaatsen, de pelgrimstochten, de heiligenverering en de bijzondere kleding en wekt op tot het geloof in de kruisdood van Christus.
De kanttekening van Luther bij deze bijbeltekst in zijn bijbelvertaling maakt eveneens duidelijk, waarom deze tekst in lutheraniserende stukken wordt gebezigd. Zij luidt: (Sihe hie ist) Das sind die Secten vnd Orden / die ein gut Leben an eusserlichen dingen oder mit wercken suchen / Sonderlich sind jtzt die kamern / alle geistliche Klöstern. Die Wüsten aber sind die Walfarten vnd Feldstifte (Hans Volz, Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, München, 1972, 2016).
Van nog vroeger datum is de overeenkomstige uitlegging van Matth 24, 23-24, gericht tegen de leer dat Christus in bijzondere plaatsen is, tegen het dragen van bijzondere kleding en tegen het kruinscheren in Luthers uitlegging van de brief aan de Romeinen, WA 56, 493, 15-24 en 494, 1-3.
Schwenckfeld en Hubmaier citeren Matth 24, 23 ter bestrijding van de opvatting van de praesentia realis bij mis en avondmaal. Johan Decavele, De dageraad van de reformatie in Vlaanderen (1520-1565), I Tekst, Brussel, 1975, 625: ‘Precies zoals de Mueleneere verwierp Verdrickt verder de lichamelijke alomtegenwoordigheid van Christus. De roomsen “willen ons alsoo Christum wijsen in de gedaente des broodts” maar zij die roepen “Christus is hier oft daer” dwalen op de ergste wijze, want “Wy sullen hem soecken daer boven in den hemel, daer hy sit aen sijns Vaders rechterhandt”.’ Dezelfde bijbeltekst wordt door de verschillende moderniserende richtingen verschillend gebruikt, wat ook weer aantoont, dat de gebezigde bijbelteksten theologisch moeten worden geïnterpreteerd in het desbetreffende stuk. In zijn Prologe bij de uitgave van het derde boek van de refereinen van Anna Bijns gebruikt Pippinck deze tekst slechts als algemene waarschuwing (o.c. 210).
Een zeker scepticisme, zonder enige theologische achtergrond, spreekt uit het citeren van een gedeelte van deze bijbeltekst in de volgende passage uit De kroniek van Godevaert van Haecht over de troebelen van 1565 tot 1574 te Antwerpen en elders (ingeleid en toegelicht door Rob. van Roosbroeck, I, Antwerpen, 1929, 106), vermeld voor september 1566: ‘De wederdoopers verhieven haer oock in sommighe steden van Hollant en Zeelant en omtrent Antwerpen onder 't hout oft in 't bosche heymelyck; also dat men scier seyde: “Hier is Christus, daer is Christus.” Wonderlycke disputatien waeren er in geselschappen en familien en vrinden; d'een met desen, d'ander met dien ...’.

eind35: Zie ook mijn art. Om u behoet moet, NTg 50, 1957, 323-330.

eind36: De door mij geraadpleegde bijbelvertalingen (Delftse bijbel 1477; van Ruremunde 1525; Vorsterman 1528 en Van Liesvelt 1535) hebben echter gerechtighen, gerechtigen, rechtuaerdighen, gherechten. Moet in plaats van ‘goeden’ gerechten of gerechtigen worden gelezen?

eind37: S.J. Lenselink, Cornelis Crul's bewerking van de 13e en 77e psalm, NTg 46, 1953, 136-146; M.E. Kronenberg, Over Bugenhagen's Souter van 1526, NTg 47, 1954, 43-44; S.J. Lenselink, De Nederlandse Psalmberijmingen van de Souterliedekens tot Datheen, Assen, 1959, 174-184.

eind38: Ik volsta met te wijzen op de twee verschillende opvattingen. Het verschillend taalgebruik is duidelijk. Het ligt niet op mijn weg deze opvattingen van Luther toe te lichten. Voor theologische argumentatie kan men terecht BLK 182 vlg., Ap. IV, 107 vlgg.; BLK 202, Ap. IV, 221; De Katholieke Encyclopedie, XI², 1951, 549; Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft II³, 1958, 935-936, E. Schott; idem IV³, 1961, 499, G. Ebeling. Voor citaten uit Luthers werk, Modalsli, Gericht (z. n27), 22. Een theologische bespreking geeft Steven E. Ozment, hom*o Viator: Luther and Late Medieval Theology, in de bundel Steven E. Ozment, ed., The Reformation in Medieval Perspective, Chicago, 1971, 142-154, inzonderheid 149 vlgg. Ozment gaat in op de eerste, door Hoochstraten als lutherse blasfemie aangehaalde stelling: ‘Sola fides iustificat impium’ en hij bespreekt Hoochstratens opvatting. Wie tot beter begrip van de toneelstukken en de refereinen wil komen, waarin, bedekt of openlijk, controversiële theologie wordt aangeroerd of behandeld, vindt een goed uitgangspunt in de door Hoochstraten geformuleerde acht waarheden tegen de lutheranen en acht godslasteringen van hun leer, gepubliceerd door F. Pijper, Bibliotheca Reformatoria Neerlandica, III, 's-Gravenhage, 1905, 545 vlgg.
De bijbelvertalingen van Van Ruremunde (1528), Vorsterman (1528), Van Liesvelt (1535) hebben alle drie geloof dat door liefde werkt.
Dat het niet-lutheraniserende (dat wil nog niet zeggen, traditionele) spel van Audenaerde ‘Tgheloove dat wt charitate waerct’ heeft, is mede een duidelijk signaal in de richting van de niet-lutheraniserende plaatsbepaling van dit stuk, door de keuze van het woord charitate.
De frequentie waarmee een bepaalde bijbeltekst wordt geciteerd of besproken, is een teken, dat die tekst een rol speelt in de controversetheologie. Gal 5, 6 is om twee redenen belangrijk: 1) om het fides quae per charitatem operatur; 2) om de betekenis en om de vertaling van charitatem. Voor dit laatste punt zie men b.v. Heinz Holeczek, Humanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Erasmus von Rotterdam, Thomas More und William Tyndale, Leiden, 1975, 44, 53 n89, 88 n93, 268, 312, 315, 342-347.

eind39: Vinzenz Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden, 1970, 234, alwaar de desbetreffende plaatsen bij Luther.

eind40: Weer een omstreden vertaling! Zie Hans Hermann Holfelder, Tentatio et Consolatio: Studien zu Bugenhagens ‘Interpretatio in librum Psalmorum’, Berlin-New York, 1974, 51. Johann Brenz, Ein Sermon von den Heiligen (1523): ... Ps. 150 [1]: ‘Lobt Gott in seinem Heiligtum’ soll nicht heissen: Lobt Gott in seinen Heiligen. Hier sieht ein jeder, dass alle Ehre und Lob Gott und nicht den Heiligen zuzuschreiben ist (Robert Stupperich, Reformatorische Verkündigung und Lebensordnung, Bremen, 1963, 254).
De bijbelvertaling van Van Ruremunde (1525) heeft helylichdom evenals Van Liesvelt (1538). Vorsterman (1528) heeft in sinen heylighen, met de opmerking in de marge theb(reeuws) heylige plaetse. Zo ook Vorsterman 1530-1534.

eind41: E.T. Kuiper, Het Geuzenliedboek I, Zutphen, 1924, nr. 83.

eind42: De kalveren der lippen, geciteerd door Constantijn Huygens in ‘Biddaghsbede, den 9.^en October 1624’, hadden al de aandacht getrokken van Busken Huet en van K. Schilder (in ‘Kerktaal en leven’, Amsterdam, 1923, 162). Schilder vindt dat ‘de man, die zó handig kan spelen met de taal’ ‘door al te preciese navolging der Statenvertaling’ ‘onbegrijpelijk onhandig’ wordt, als hij die kalveren in zijn Biddaghs-bede opneemt. ‘En wie Hosea 14:3 kent, heeft de ietwat snorkende verzekering van Busken Huet, dat er heus geen drukfout in 't spel is, niet nodig’. Uit de uitgave van J.A. Worp, De gedichten van Constantijn Huygens, naar zijn handschrift uitgegeven, Tweede deel, 1623-1636, Groningen, 1893, 77, blijkt, dat Huygens in de marge bij de kalveren Hosea 14, 3 als vindplaats heeft vermeld. Ook bij andere gedichten (b.v. o.c. 7 vlgg. ‘Een goet predikant’) verwijst Huygens naar bijbelteksten.
Het betreft hier een liturgische metafoor, evenals b.v. het altaar van het hart in ‘Dat Boec der Minnen’, J.M. Willeumier-Schalij, Leiden, 1946, 5 (een gangbare metafoor, waarvoor ik de aandacht vestig op: ‘...altare cordis, scilicet mens nostra, ubi deo uota offerimus, quia sacrificium deo spiritus contribulatus ...’, Dom André Wilmart, Un répertoire d'exégèse, 342, in ‘Mémorial Lagrange’, Paris, 1940, 307-346). Het betreft hier voorbeelden van een ook in de rederijkerstaal zeer veelvuldig voorkomend stilisticum, waarin oudtestamentische, klassiek Griekse en nieuwtestamentische bronnen in elkaar vloeien. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter², 1954, 146 vlgg. geeft bij de Körperteilmetaphern een paar voorbeelden die ook in de rederijkerstaal voorkomen. Hij citeert uit de apocriefe ‘Oratio Manassae’ (Stv: Het gebed van Manasse): et nunc flecto genua cordis mei (Stv: Nu buig ik dan de knieën mijns harten). Bij De Dene vindt men in zijn ‘Testament Rhetoricael’: Thuwaerts spreeck ick metter herten knyen ghebogen ..., en nog wat extra rhetoricaal aangekleed: Troonhouder drievuldich glorieux in weerde O mijn ziele thuwaerts nv kniebughelick keert (Jaarboek De Fonteine II, 1975, 49 en 88). De siele vindt men ook bij Jan van Styevoort, nr. 121, 37-38: ... myn toeuerlaet voer wien dat bugende is mynder sielen knije (F. Lyna en W. van Eeghen, Jan van Styevoorts Refereinenbundel Anno MDXXIV, Antwerpen, z.j.). In een pamflet van 1568 lezen wij: Daerom soo buyghen wij nu de knyen onses hertten, ende bidden u, Heere, om ghenade (Paul Fredericq, Het Nederlandsch proza in de zestiendeeuwsche pamfletten uit den tijd der beroerten, 1907, 49). En zelfs nog in een autobiografisch werk van recente datum: There was something about these glens and lochs that simply forced one down on the knees of one's soul (Monica Baldwin, I leap over the wall. Contrasts and impressions afther twenty-eight years in a convent, New York, The New American Library, 1950, 111. In haar klooster had de schrijfster zich diepgaand met Augustinus beziggehouden). Bij Houwaert in zijn ‘Vier Wterste’ verraden de regels ‘Ick buyghe nu de knien mijnder herten teere Ende bidde om v goetheyt oytmoedelicke seere’ door hun herkomst, dat het gebed van Manasse is geparafraseerd in de regels 5175-5224. De commentator Van Vinckenroye heeft terecht vastgesteld, dat ‘de bijbel veruit de belangrijkste inspiratiebron voor ‘De vier wterste (is) geweest’. Ondanks zijn ‘talloze verwijzingen naar bijbelteksten in de woordverklaring’ is de binding aan de bijbel veel sterker dan in zijn verklaring tot uiting komt, al moet ik hier volstaan met dit ene significante voorbeeld (F. van Vinckenroye, J.B. Houwaert: De vier Wterste I, Gent, 1965, 72). Dit beeld heeft een opvallend lang leven. Gerhard Storz bezigt de metafoor nog in zijn ‘Eduard Mörike’, Stutthart, 1968; het zal wel geen gewaagde veronderstelling zijn, als ik vermoed dat de literatuur-historicus Storz deze metafoor kent uit Penthesilea (1808) van Kleist, uit een brief van 24 januari 1808 van Kleist aan Goethe, en uit een brief van Goethe aan Herder van mei 1775. ‘Moderne Stilpsychologie würde diese ganze Metaphernklasse (oog van het verstand - WNT 10, 2260 “persoonsverbeelding” genoemd -, oog der ziel, oog van het hart, oog des geloofs, voorhuid des harten, oren der ziel e.d.) vielleicht als “barock” bezeichnen. Dann ist der literarische Barock so alt wie die Bibel und reicht bis zu Heinrich van Kleist’ (Curtius, o.c. 148). Kennelijk nog verder: Tot Monica Baldwin en Gerhard Storz, dus tot diep in de twintigste eeuw. Hoe bijbels de herkomst van deze ‘Körpermetapher’ of ‘persoonsverbeelding’ is, blijkt ook uit de beschrijving van het ‘piëtistisch woordgebruik na 1900’ van C.v.d. Ketterij (De weg in woorden, Assen, 1972). Hand, armen, oor, oogje des geloofs; ogen des verstands (Efez 1, 18); ogen van de ziel; zielsoren; armen zijner lankmoedigheid (verg. Psalm 89, 11: arm uwer sterkte, Jesaja 63, 12: arm Zijner heerlijkheid) komen frequent voor in deze actuele groepstaal, die verzadigd is met bijbelse termen en analogieën hiervan. Het verdient wel de aandacht, dat de metafoor ogen des geloofs, die voor zover ik weet niet in de bijbel voorkomt, uit de oud-christelijke letterkunde via de middeleeuwse stichtelijke lectuur in deze kring is blijven leven. Indien het citaat het geloofsoog (o.c. 73) van 1947 is, is het te opvallender, omdat in de nieuwe bundel gezangen van de Nederlands Hervormde kerk van 1938 de regel Niet altijd zal 'tgeloofsoog wenen van gezang 245 uit de oude bundel, volgens een zegsman om ‘de onmogelijke en ons ridicuul aandoende beeldspraak’ is weggewerkt. Wat de ene protestantse gemeenschap onmogelijk en ridicuul vindt, is in een andere blijkbaar nog gangbaar. De stijlpsychologie heeft inderdaad een moderne benaming bedacht voor het beeld in kwestie. Arthur Henkel classificeert het in het Nachwort van een nieuwe uitgave van ‘Penthesilea, Prinz Friedrich von Homburg’ (Fischer Bücherei, 1961, 203) als een ‘kühne manieristische Metapher’, die Kleist dan ‘ahnungslos’ zou hebben gebruikt tegenover Goethe op soortgelijke wijze als waarmee ‘einst der junge Goethe seinem Zuchtmeister Herder gehuldigt hatte’. Dat zou, gezien de ouderdom en de herkomst van deze metafoor, dan wel een maniërisme avant la lettre zijn. Een dergelijke frequent voorkomende stijlfiguur in het algemeen en een bepaald naar herkomst aanwijsbaar geval in het bijzonder zou ik bij voorkeur niet zo als unicum willen zien en benoemen. W. Kramer begaat dezelfde fout, als hij in een opstel over ‘Allegorie als litterair stijlprincipe’ metaforen als het gif der hoogmoed, een wildernis van twijfel, stem van het verleden bij Henriëtte Roland Holst psychologiseert in haar werk als: ‘Beelden en bouwsels der ziel, die ons van de blijvende kracht der allegorie overtuigen, waar ze uitdrukking geeft aan een diep religieus geloof of van het heimwee naar en de overgave aan een hoog ethisch ideaal’ (NTg 34, 1940, 379). Afgezien ervan, dat ik hier niet van allegorie maar van metafoor zou willen spreken, kan ik niet inzien, dat deze toch wel bijzonder stereotiep geworden en eindeloos gevarieerde stilistica (‘Das Gebiet ist unermesslich und unerforscht. Man könte mit Beispielen aus der Patristik allein einen ganzen Band füllen’, Curtius, o.c. 147; en een tweede deel met voorbeelden uit de rederijkerstaal) dat diepe religieuze geloof of die heimwee naar een hoog ethisch ideaal uitdrukken. Ik koester een diep onreligieus ongeloof in een dergelijke ahistorische en ontaalkundige, psychologiserende beschouwing. ‘In de mond der dwazen is een roede des hoogmoeds’, staat er in Stv Spreuken 14, 3. De dichteres varieert een al eeuwen lang en tot op de huidige dag voorkomend stijlpatroon uit een complex geheel met talloze vertakkingen en tegenstellingen. Tegenover de roede en het vergif van de hoogmoed kent bijvoorbeeld de zeer beelsprakige Alanus de Insulis de cinnamon humilitatis, het kaneel van de ootmoed. Beeld en bouwsel der ziel?
De stereotypie van de taal is veel te groot om de metafoor naaien van het cloen (=kluwen) van armoe te prijzen als ‘een eigen en aardige vondst van de schrijver’ van een stuk. Die auteur varieert alleen maar, er is nauwelijks iets eigens in, gezien ontelbare andere metaforen als: het pelen (=pellen) der vreugden ei, het spinnen der vreugden draad, de grendel van plomp verstand ontsluiten, de pezen van droefheden knopen, de pezen des doods knopen, knopen ons verstands pezen, der vreugden krone dragen, der vreugden blommen plukken, der vreugden zale beschrijden, beklimmen der vreugden taksken, het boek van vreugden scheuren, het soksken van ootmoed naaien, het netken van joyeusheden spreiden enz. enz.; of zonder object: uit de kelk des lachters drinken, in Rijkaards belukinge beten (= rijk zijn), labeuren in der vreugden eestere, in het huis van vreugden logeren. Ik som er maar enkele op, maar wil toch niet nalaten nog een twintigste-eeuws staaltje te geven van diep religieus geloof of heimwee naar een hoog ethisch ideaal en citeer daarom van Kalff: ‘uit de klei der zinnelijkheid geboetseerd’ (Geschiedenis II, 145). Christine Brooke-Rose, A Grammar of Metaphor, London, 1958, put haar vele voorbeelden grotendeels uit Chaucer en auteurs van jonger datum en voorziet daardoor niet in de lacune, die Curtius heeft aangewezen.
De eindeloze variatie is niet typisch voor de rederijkerstaal alleen, zij komt overal voor in de bloemrijke stijl (geblümte Rede): Diese Wechselwirkung zwischen dem gegenständlichen Sinn und der dahinterliegende Symbolik bringt also andauernd neue Variationen der Grundsymbolen, die letzten Endes nicht allzu zahlreich sind (Kurt Nyholm, Studien zum sogenannten geblümten Stil, Åbo, 1971, 85). In de taal van de rederijkers vindt men deze variaties bij huis-, tuin- en keukenwoorden als brood, huis, wijn, kleding, wapenrusting, vreugde zonder enige moeite. Via preken en stichtelijke lectuur lopen dan directe verbindingen naar de beeldspraak van het Oude Testament en de apocriefe boeken (Ecclesiasticus!). ‘Nicht die Phantasie des Einzelnen, sondern der überkommene Schatz der literarischen Tradition ist die Quelle, aus welcher mittelalterlicher Dichtung die zeichenhaften Elemente ihrer Darstellung zufliessen können’ (Ingrid Hahn, Raum und Landschaft in Gottfrieds Tristan. Ein Beitrag zur Werkdeutung, Medium aevum 3, München, 1963, 14).
Het taalgebruik van de rederijkers weerspiegelt aanzienlijk meer verleden en traditie, dat wil dus zeggen cultuur en kennis, dan men veelal aanneemt. De schrijvers van moderniserende spelen, zoals er verschillende in de Gentse bundel van 1539 voorkomen, het Spel van de cristenkercke, De Wellustige Mensch, Het Tafelspel van drie Personen e.d. leefden bovendien volop in de theologische controverse van hun dagen en de stof van hun spelen was hoogst actueel. Wie deze stukken bestudeert, zal die actualiteit moeten kennen. Men treft de terminologie van de kerkelijke en godsdienstige geschilpunten en het door de moderniserenden gebruikte arsenaal van bijbeltsketen däär ruimschoots aan, niet b.v. bij Cornelis Everaert, wiens 35 spelen ons heel wat kunnen leren van zijn denkwereld en van de door hem ter uitdrukking van die wereld gebezigde taal.
De controversetheologie en de talloze bijbelteksten treft men uiteraard ook niet aan bij De Roovere, evenmin in de vele gedichten, verzameld door Jan van Styevoort (1524) of door Jan van Doesborch (1528-1530?), maar wel weer in een groot aantal refereinen uit de bundel van Jan de Bruyne (± 1580). Men zal deze twee taallagen, waarvan de jongste de oudere mede omvat, uit elkaar moeten leren houden. Wie het artikel van A. van Elslander in het Jaarboek van De Fonteine van 1950, 55-77, over ‘Het refrein en de hervorming’ bestudeert, maakt, veelal ongemerkt, al kennis met heel wat nieuwlichterse terminologie.

Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne, 'Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne', J.B. Drewes - DBNL (2024)